2010年第八届上海双年展组织了一个系列的文化演讲与对话，并冠以“从西天到中土”的名称。这个形象的点题，让我们浮想联翩。差不多只有中国人能一眼看出其中的意思，并把握到相关的文化牵连。中土在传统中国指中原，想象中的居中之地。对传统中土而言，西天即西亚，包括印度。就佛教来讲，西天还包含某种延绵不居的宗教想象。“从西天到中土”，道出了讲演者的方位：从印度来到中国。同时还隐寓着历史上的中印文化的悠远牵连，那一部构成中国历史重要组成部分的佛文化交流史。在今天，西天甚至还代表了一个更加遥远的西方。这个点题从一开始就把历史与今天、与可能的未来牵连在一起，构成一个想象的整体。
　　这一系列文化对话的最后一位主讲者霍米•巴巴出生于印度孟买，现在是哈佛大学英美文学与语言讲座教授，著名的后殖民理论家。在这里，我们首先遭遇某种身份的问题。我们不确知今天的听众是否都是这方面的学者或知情的读者，但我还是要告诫大家：在霍米•巴巴看来，种族的问题只是一种身份的“归化”问题，真正代表人的主体归属的是其政治实践和伦理选择。我们似乎也领受过这样的往昔经验。1998年的这个时节，我所在的中国美术学院与一批多肤色的2000年德国卡塞尔文献展的策展团队进行过激烈的论辩，这个团队正是秉持后殖民的理论话语，他们的“跨国家”的言论正好被我们阴差阳错地当作西方全球霸权语话的代表。后来，我们发现主要的问题在于：西方将其看作“他者”，而我们将之看作“西方”。
　　霍米•巴巴的后殖民理论是我们在那之后的艺术交流中逐渐认知的。首先，它深刻揭示了今日全球世界的三种“社会病理”：“权威”斗争中文化表象背后的不平等现象；现代性意识形态话语对不同国家所建立的霸权规范；“现代化”过程中对自我内在矛盾的压抑和控制。在他看来，在后殖民和后现代语境中，真正的学者必须永远质疑的是自己的文化立场与身份。霍米的自我身份中既有“去国者”的困境，又有“外方人”的疏离感。一方面传统国族身份被稀释，另一方面移民的经验又是曾经和现实的痛。在他的身上，原根文化与西方文化相互对抗和交织，塑造了某类“越界”形象。霍米更赋之予一种超越性的文化使命。作为后殖民理论的重要代言者，霍米•巴巴的文化定位既不在后殖民宗主国的文化普遍性意义上，也不在抹平差异的多元话语上，而是落在“处于中心之外”的文化疆界之上，这使得后殖民文化研究始终处在开放状态，成为未完成的、不封闭的文化构成态。霍米•巴巴积极地推重和提倡边缘文化立场对处于主导地位的殖民文化的“改写”。他所提出的独特的文化差异性的观念，是建构作为差异的文化生产的空间，即“第三空间”。这“第三空间”不是想象中的两种对立文化，或被杂糅的两种本原之外的第三者，也不是调停其间的中和客观性，而是各种文化立场得以出现的自由的生产性空间。其中尤要警觉权力对主体性的催化过程。霍米作为一个“去国者”或称“四海为家”者，对全球化的文化给予深切思考，并视当代艺术为其精神的风向标。他为本次讲演作了精心的准备，题为“野蛮与文明：关于全球化文化的思考”。
　　霍米•巴巴的讲演归结为一句话，就是：面对文明与野蛮孪生的世界，面对我们总是置身其中、模棱两可却别无选择的生命境况，我们怎么办？讲演从柏林世界文化之屋的亚洲艺术展“重新想象亚洲•分离的一千年”开始，从中国艺术家史金淞那由枪弹塑成的儿童推车的作品切入，揭示文明的摇篮中深深嵌入的野蛮性，指出文明与野蛮是同体共生的连体婴儿，我们无法摆脱同时接受两者的历史命运，这是全球构成的辨证法。接着霍米满含深情地例举了他在纽伦堡齐柏林广场的痛切感受。这种感受，我们在他的《关于全球化与矛盾意向的笔记》中已经读到过。霍米描绘了置身现场与记忆的冲突之间的巨大想象的张力。他将“遗产”分为两半，一半是可见的遗址，另一半是相关的记忆，那个人记忆中的创伤性遗产。前者的“被抢占”的遗产的一半，不断地在历史文明的修正版中被占用着同时被异化着，由此产生了极其复杂的所谓“代代相传”的文化延续性的问题；而后者的另一半却“抢占”了我们，那种创伤性遗产构成了我们——见过或者没有见过、到过或者没有到过现场的人们生命的一部分。只有同时拥抱这两半，我们才能整体把握文化传播的伦理问题。在这里，霍米提出遗产的“价值”在于可能的异化与记忆的抢占之间的矛盾张力，以及我们与之进行的真切的心灵谈判。霍米在齐柏林广场上思绪万端，他希望从异化了的现场出逃，但记忆不答应，那创伤性的记忆已然化作生命深处的东西，并顽强地跨越了所谓的“国家”的政治共同体。这种“无国家”的全球性洞见，坚持在人权中建立　　人之所是来超越传统归化的公共领域的政治谋略，成为全球化的某种助翼，受到越来越多的关注。
　　接着，霍米从个人内心的强烈痛切的冲突拓展到当今人类面临的普遍困境。他指出这个文明与野蛮孪生的世界，使文明的危险不是来自外部，而是从自身内部生产出野蛮。我们怎么办？我们既不能割断过去，也不能深陷其中。我们正处在一个未消逝的过去和未出生的未来之间，我们正处在这种冲突的间隙中谋求生存。霍米讨论了两位移民艺术家的作品，他善于在与移民的相会中识别全球记忆的踪迹，并在那里树立他的道德标杆。他特别欣赏来回于两边的东西，尤其赞赏移民艺术家不愿认同非此即彼的文化属性及潜在的群体神话。他认为这种神话将催生所有民族运动背后排他性的冲动。移民艺术家正是用自己的身体真实地插入这些人造的边界之间，来形成串通的桥梁。人类关于命运的双重性需要肉身的真实测度。这些正是霍米的后殖民理论的最为迷人之处。
霍米在最后的总结中，直陈历史文明传播中的野蛮性，他指出，一方面这种野蛮嵌在文明传播的深处，不由分说地与文明绑在一起，另一方面这种不言而喻的文明与野蛮交割不清的传播制造了今日人们的暧昧不清而又痛苦难堪的理解方式。霍米差不多痛心疾首地揭出我们处于死不掉的过去和不肯出生的未来之间的实况，处于过渡性的、不断反复之中的、无法选择又别无选择的痛苦。我们必须采取双重立场，在野蛮和文明之中，接受其间的紧张感，在时代的溪流和历史的泥沼之间坚强行走。
　　霍米的整个演讲交叠着多条线索，一条是关于文明与野蛮的孪生共体、关于历史辨证法的深沉纠结的关注，一条是关于文明固有属性包括“在地性”的陈述、批判与“无国家”的全球洞见之间的纠葛，另一条是死不掉的过去和不肯出生的未来之间无穷反复、别无选择的痛苦。霍米十分善于调动他的“间隙”的理论方法，洞见“之间”所特有的纠结与张力，揭示“两边”强烈对立又缺一不可、孪生互动的性格。三条线叠错在一起，编织成一张反反复复地穿梭在各种话语之间的论辩之网，对历史的辩证法和文明的双重性，对今日人类的纠结命运及其文化本象提出警觉。
　　霍米的理论分析是精细的。他对今天纠缠不清的文化现实进行了深入的剖析，企望把握住无可捉摸的文化命运的根源。但是，他的四海为家者的身份，使他无法意识到“在地性”的根源意义。诚然，他一针见血地指出：“非此即彼的文化属性及潜在的群体神话将催动所有民族运动背后排他性的冲动。”但这种他致力于摒弃和批判的文化属性并非子虚乌有、空穴来风，而是真实地存在于人世之间。更重要的是这种文化属性的多样性是合理世界的必然前提，是多元人类共在和谐的基础。关键在于我们如何真正认识这种文化属性“和而不同”地同在于世的方式，而不是否认和摒弃人的文化属性。更何况特定文化属性总被作为特定民族的根性来加以传承与体认。在弱肉强食的历史硝烟中，这种文化属性必然要以某种“群体神话”的方式加以强化，这是民族生存的关键。那种超越文化属性之外的政治认同与伦理选择未尝不是某种更为强势的文化属性及其普世性的版本。因此，当霍米发出“跨国家”或“无国家”的文化关怀之时，当他关注来回于“两边”的东西之时，应考虑如何保证被忽略的不是弱者的东西。在进步论的线性框架中，面对殖民宗主国文化或西方主流文化，被殖民地文化或非主流文化已然处于弱势，现在，又在这新的“生产性空间”中被规定为哑语。这样的“空间”中所生产的差异性必然十分有限。那种浮游于“两边”之上的文化声音会否是似是而非、似有实无、终不可取之物，最后归于某种再次西方化的混杂之声呢？所以，霍米的“第三空间”理论仍然是一个“去国者”或“无国界”写作者对西方世界而言的改良性策略。霍米所最为推崇的奈保尔，是一个生长在西印度殖民地特立尼达与多巴哥的印度族家庭，在法语环境中接受英语教育，定居英国毕生以英语写作的西印度作家。他的文化行者的写作风格，铸就其歧根的、多元文化的个人特质，成为“跨国界”写作的代表人物。2001年，他获诺贝尔文学奖之后，欣喜异常，称自己有回到了“家”的感觉。实质上索保尔所做的仍然是以他的跨界经验来丰富英语世界的写作。这种写作的成功，证明了西方的或称全球的生产性空间接受或制造了某种差异性文化，但这种接受和制造对他的曾经的母国——特立尼达与多巴哥又意味着什么呢？霍米关注到“权力”对于文化主体性的催化作用。这种“权力”实质上本身就是文化的产物，不管是政治权力或是经济权力。在诸种“权力”的深处，是价值观尤其是文化价值观的威权。这种价值观的威权尤当令人注意。西方的各种文化大奖正是这种威权的代表，奈保尔曾经一语道破其中的实情：“这里根本就没有文学共和国。”那种西语写作的过分宣扬，是否构成对于其他语种的伤害？在这里，霍米所期待的边缘文化立场对主流文化的“改写”只是表象，真正被“改写”的仍然是差异性文化自己。
作为漂泊四方者，霍米的短板在于对“在地性”的先天的认识不足。在演讲中，霍米依然表露了他对“在地性”的批判。他将“在地性”归于“价值的区域性、美感的独特性、观众或原住民的自发性、激情的原发的力量”。他认为这种民族主体间的东西是使文明和野蛮之间的游戏不断重演、无休止反复的原因。所以他要超越和摒弃这些东西。在这里，一方面他将“在地性”狭隘地看成了既有的、一成不变的东西，而没有意识到在地的本土性所蕴涵的生生不息的力量，所繁衍的融变创生的活力。另一方面，他所期盼的“崭新的未被认识的东西”，是否也是由某种看不见的价值权力来“野蛮”实现的呢？霍米特别重视“混杂”的观念，他认为混杂性的重要并不在于能够追溯被杂糅混搭的两种本原，而在于让第三种从中而出。但问题是在这一过程中，是由何种力量来评判第三者？这种力量是否依然代表了某种威权？混杂之后，有一些文化被稀释，被异化，被同质化，那种想象中的差异性生产——尤其是那种除了政治诉求之外的语言内核的差异性、那种本土生发的根源的差异性——如何能够得以保证呢？
2006年的深秋，作为2007上海双年展艺术委员会的组织者，我们曾邀请海内外的艺评家和策展人共商双年展的主题。作为城市的双年展，上海双年展一贯关注城市发展中所遭遇的种种文化命题，拈出这类命题，让全国和全世界的艺术家以视觉的方式来回应和思考，并形成某种本土关怀与全球关注之间的协商互动的文化格局。正是这种格局及其所蔓生的文化重建的策略使得上海双年展成为了亚洲众多双年展中备受关注的一个。当时，我们将新一届双年展的关注点放在上海所代表的快速成长的城市与其外来人流之间的关系之上，主题初定为“快城快客”。对于上海这样的大都市，数以百万计的外来务工人员及由之带来的文化关联、历史追溯应该是一个具有挑战性的命题。但这个命题却并未得到几位与会国际策展人的支持，这几位策展人大都是活跃于国际上的移民学者，他们认为移民的问题首先是各类国家间的难民和政治移民的问题，这类问题他们早已在各类展览中做过，而城市移民或务工移民，缺少那种“间隙”的刀刃上的感觉，没有多少意义。赞成方的学者认为城乡移民或农民工问题的背后是城乡二元的命题，这是全球城市化发展中绕不过去的问题，更是中国这个传统的农业大国无法规避的问题，以上海的传统移民城市身份来讨论今日移民的问题有其特别的意义。最后，由于组织者的“权力”，双年展主题还是确定为“快城快客”。这场论辩结束后两个多月，中国大地上的一场隆冬大雪，数以亿计的农民工无法返乡过年，中国人依存久远的文化生物钟被强行打破，由此揭开全社会对于城市务工者的生存关怀，“快城快客”的命题进一步得以确立和深化。这次关于“移民”的论辩让我们较早地遭遇和研究了后殖民话语体系，并从这个具体的文化应对中，验证了所谓“第三空间”对于许多本土文化问题的“失聪”。这些“四海为家”的国际文化公民，对于许多本土生存的关键问题的重要性，难有感同身受的痛切认知。在众多积极的文化交流中，移民经验所带来的悬浮于“两边”之上的奇观，遮蔽了不同地域朴实而鲜活的本土生活。寄以希望的移民经验中的分享机制并未应运而生，反而由于种种纠结而对本土经验中预想不到的成分视而不见。他们的位置决定了他们往往难以重返在地社会的深处去重觅本土的活力。也就是说，在今日国际艺坛上，移民经验正掩蔽着众多的本土经验。
对于“在地性”的认识，划出了我们与霍米及其追随者的不同观点。作为“在地者”的文化立场，我们强调本土的文化重建。“本土重建”既不是狭隘的地域观念，也不是权宜的时间观念，它的文化立场源于本土的生存经验，思考的是在急骤变迁时代中的文化个性的营造和坚守。正如荷马史诗《奥德赛》中所隐喻的那样，“本土重建”的文化策略包括两个向度：一边是奥德休斯的远游者的回归与拯救，一边是佩涅洛佩的在地者的拆解与重建，他们共在并互动的努力方才构成历史的整体命运。我们要告诉霍米的是：漂泊者、浪子的作用固然重要，在地者、守夜人的作用不容忘却！